現在讓我們檢機地《大同書》（1902）中的人權觀念。“大同”一詞來自儒家經典《禮記·禮運》。康氏賦予此詞以新意義，藉以表達他的未來至福的“人類共同體”的理想。在《大同書》中，康氏沉醉烏托邦境界之中，展望完美的理想社會：在這個社會裏，苦難將消失，幸福無處不在，一切有礙於全人類平等享有完全快樂的幾乎全部的現存人類制度將被廢除，包括國家、私有財產和家庭，法律與法庭亦將失卻其存在的根據。
據康氏之見，“大同”之來臨，既是歷史進展之結果，亦是人道要求之必然。就前者而言，康氏在對儒學的“公羊三世”說的再解釋中，即已包含了“大同”是社會歷史發展的最高階段的信念；就後者而言，康氏“實理公法”的觀念亦已經預示。
誠然，“大同”作為一種烏托邦主義的完整的思想體系，康氏既須重新思考整個世界、思考整個人生，又須對現實進行超越的思考，並在對此二者加以綜合的基礎上始有烏托邦的建立。然這些思考的展開，是有其內在邏輯可循的。李澤厚有謂：“《大同書》全書的中心環節，康有為民主理論和大同理想的最主要的基石，是個人的自由、平等、獨立，是個人的權利、個性的解放。”
康氏自己亦言，欲至大同，在明天賦人權始：“故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等、各有獨立之權始矣，此天予人之權也；全世界人欲去私產之害乎，在明男女平等、各有獨立之權始矣，此天予人之權也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權也；……吾人以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人權、平等獨立哉！”
《大同書》顯示，康氏已獲得與西方相同的“自然權利”（droits naturels）的觀念。他認為此種權利為人所固有，是普遍的、不可侵犯和不可讓渡的。他反復論證道：“人者無所生也，有是身體即有其權利。侵權者謂之侵無權，讓權者謂之失天職”；“凡人皆天生，不論男女，人人皆有天與之體，即有自主之權，上隸於天，人盡平等”；“人人有天授之體，即人人有天授自由之權，禁人者，謂之背天理，奪人權也”。如此等等。
顯然，這些觀念受到西方思想的影響。但康氏並非照搬西方思想。康氏是一位有能力而能獨創的哲學家，他接受西方的影響，那是因為他認為“天賦人權”乃是普遍的人性真理。至於這些天賦的權利是什麼以及怎樣實現這些權利，康氏的觀念便與西方觀念大異其趣了。
在西方，“天賦人權”思想可以洛克的理論為代表。根據洛克，人的自然權利是生命、自由和財產。這些權利是在自然狀態中的人所固有的，它們當然不是國家所賦予，但須依賴於國家的保護。洛克《政府論》的主題即是，在國家生活中，如何實現人的自然權利。
康氏對“天予之權”作了近乎功利主義的解釋，將之歸結為“樂”，具體地說，就是“自由平等之樂”。他窮究人性本源，認為人性即人之自然情感與欲望。人的最自然、最根本的情感與欲望不是別的，不過求樂去苦而已。他寫道：“夫人道者依人以為道，依人之道，苦樂而已。為人謀者，去苦以求樂而已，無他道者”；“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已。”
我們不能斷言康氏是否接觸到英哲邊沁的功利主義哲學並受其影響，但可以肯定的是：康氏的觀念是基於他自己深刻的信念、並針對中國傳統而發的。他拒斥正統儒學“存天理滅人欲”的教義。肯定“求樂去苦”的人欲為正當與合法，認為樂而無苦乃是人類追求的至高和唯一目的。這種欲望深植於人的本性之中。他說：“人生而有欲，天之性哉。”人欲即天理，最高的善即在於祛除人類的苦難，使人人都得到最大的快樂。求樂去苦，人性天生如此，則世界當按此人性來建造：“立法創教，令人有樂而無苦，善之善者也；能令人樂多苦少，善而未盡善者也；令人苦多樂少，不善者也。”
康氏構想的大同社會是人人都享有無盡歡樂的社會。仁愛法則必須普及。雖然人性在求樂去苦，但大同社會不是爭奪私利的戰場。因所有的生物都有天生之仁，同類相愛是生命的根本法則，對人類來說，尤其如此。這種愛表現為人們能同樂共苦，亦能相互幫助以共同追求快樂。人生而平等，都有相同的情感和欲求，且“各有自立自由之人權”，因而無人應被剝奪自由追求快樂的權利。不平等乃是人類苦難的根源。不幸的是，不平等現象在當今世界到處存在。印度如是，中國亦不能免，歐美的情形稍好些，但離平等還很遙遠。幾乎所有現存的社會制度，都是導致不平等的根源。這些制度所體現的等級與壓迫的人類關係，已有悠久的歷史了，以至被視為當然，變成道德的和正義的了。這些制度包括國家、種族、階級、家庭、私有財產等等。
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